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REINVENTANDO O BRASILReleituras e renovação nas narrativas de viajantes irlandeses
Izarra, Laura (org.) LITERATURAS ESTRANGEIRAS E O BRASIL: DIÁLOGOS. São Paulo: Associação Editorial Humanitas, 2004.159-176.
Laura P. Zuntini de Izarra.
Professora Doutora do Departamento de Letras Modernas da Universidade de São Paulo.
Translated into English by P O’Neill (Vice President of the Institute) and Gloria Karam Delbim-->
www.irlandeses.org/0607izarra1.htm
O Brasil é um espaço geográfico que exerce grande atração no
contexto global da história dos deslocamentos. “Gigante pela própria
natureza” e pelo caráter de seu povo, a imagem de suas riquezas
naturais, unidade e segurança tem alimentado por vários séculos o
imaginário de estrangeiros vindos de vários cantos do mundo para
concretizarem suas utopias nestas terras tropicais. Seu território se
transforma em um espaço diaspórico onde os imigrantes, que fizeram
parte dos mais diversos tipos de diásporas, interagem com sujeitos
que são construídos e representados como um povo generoso e
hospitaleiro. Marilena Chaui em Brasil. Mito fundador e sociedade
autoritária, desconstrói a imagem interna de representação de uma
nação com identidade única e indivisível, com habitantes pacíficos e
ordeiros, alegres e trabalhadores. Ela se aprofunda nas entranhas
dessas representações que reativam o mito fundador e fazem com
que este se repita indefinidamente, e desvenda os paradoxos que conformam
a identidade do povo brasileiro. Chaui afirma que “o mito
fundador oferece um repertório inicial de representações da realidade
e, em cada momento da formação histórica, esses elementos são reorganizados
tanto do ponto de vista da hierarquia interna (isto é,
qual o elemento principal que comanda os outros) como da ampliação de seu sentido (isto é, novos elementos vêm se acrescentar ao
significado primitivo)” (p. 10). Sendo assim, perguntamos, como as
narrativas de viajantes estrangeiros e imigrantes interpretam e
reinventam essas representações produzidas pela fundação para
adequá-las a momentos históricos e a ideologias que alimentam deslocamentos
transnacionais? Que imagens do Brasil eles constroem,
por que e como circulam?
O objetivo deste ensaio é analisar as imagens do mito fundador
presentes nas narrativas de viajantes irlandeses do fim do século
XIX em contraponto com as imagens do fim do século XX,
construídas pelo poeta irlandês Paul Durcan na sua visita ao Brasil
em 1995. A pergunta seguinte seria, porque focalizamos as narrativas
irlandesas e não inglesas em geral, quando as primeiras se dissolvem
na linguagem das segundas após mais de dez séculos de
dominação inglesa? Ao analisar o mito fundador, Chaui aponta para
os escritos medievais que, no nível simbólico, consagraram um mito
poderoso na história das grandes navegações, “as chamadas Ilhas
Afortunadas ou Ilhas Bem-aventuradas, lugar abençoado, onde reinam
primavera eterna e juventude eterna, e onde os homens e animais
convivem em paz” (p. 59), de acordo com as tradições fenícia e
irlandesa. Braaz, assim designada pelos fenícios, ou Hy Brazil, assim
designada pelos monges irlandeses, aparece nos mapas dos séculos
XIV e XV, como uma ilha dividida por um grande rio, Insulla
de Brazil ou Isola de Brazil, ao oeste da Irlanda e ao sul dos Açores.
A menção às origens irlandesas do nome Brasil foi tema de
uma palestra escrita pelo diplomata irlandês Roger Casement quando
era cônsul britânico em Belém do Pará em 1907.
1 O texto inicia
1 A palestra se encontra na Biblioteca Nacional da Irlanda. Angus Mitchell e
Geraldo Cantarino a publicaram em forma de panfleto bilíngüe intitulado
Origins of Brazil: A search for the origins of the name Brazil com o apoio da
Embaixada Brasileira em Londres como parte da comemoração do “Festival
Brasil 500”. Defensor dos direitos humanos, Roger Casement (1864-1916) foi
cônsul britânico na África (1895-1904), no Brasil em Santos (1906), Belém do
Pará (1907) e Rio de Janeiro (1908) e após muitos anos de dedicação ao serviço
diplomático britânico, passou a defender a causa nacionalista irlandesa. Em
1916 foi condenado e enforcado por alta traição contra a Coroa Britânica.
com a sublimação do nome Brasil que tem o som “mais doce entre as
grandes nações da Terra”, mas afirma que só lhe interessou saber sua
origem após desembarcar como Cônsul em Santos em 1906. Refutando
a teoria de que o Brasil tenha recebido tal nome em decorrência
da abundância do pau-brasil, que logo após o descobrimento se
tornou parte constitutiva da abertura de novos mercados para o capitalismo
mercantil europeu, Casement tenta demonstrar como, naquela
época, todo conceito associado com a Irlanda era “apagado”
devido ao preconceito gerado pela visão da Inglaterra para com um
povo dominado, “uma raça de bárbaros profissionais [que vivia] em
esquálida miséria sem paralelo na civilização” (p. 34). Ele reconhecerá
mais tarde a dimensão satânica da participação direta ou indireta
da Grã-Bretanha nas violações humanitárias cometidas na África
e na América do Sul denunciadas em seus diários, e se rebelará contra
esse poder, sendo condenado à morte por sua participação no
Levante da Páscoa, insurreição republicana irlandesa em 1916. Por
outro lado, seus escritos revelam os indicadores que constroem a
imagem celebratória do Brasil. Casement confirma que a Irlanda “é
o berço da lenda que durante séculos colocou a mente de muitos
homens em direção ao ocidente em busca dessa terra fabulosa”:
[O Brasil] deve seu nome à Irlanda – à lenda e ao imaginário
irlandês – nascido antes do alvorecer da história numa centena
de formas de narrativas e poemas, traduzidos por toda a Europa
ocidental, até que toda a Europa ocidental conhecesse, sonhasse
e adorasse essa história, e cartógrafos atribuíssem o seu lugar
nos mapas-múndi. (p. 38-9).
A terra do “além mar” inspirara, em diferentes momentos políticos,
pensamentos utópicos, especialmente dos que sofriam os efeitos
da Grande Fome e a dominação inglesa de meados do século
XIX. Este período histórico testemunha a diáspora irlandesa para as
Américas, sendo os países de língua inglesa, língua imposta aos irlandeses
desde o século XVIII através das “Penal Laws”, o destino
da maioria desses emigrantes. Porém, um número menor de irlandeses
inspirados pelos relatos de viagens e cartas daqueles que se esta
beleciam ao sul do Equador, se dirigiram para América do Sul, onde
tiveram que enfrentar o convívio com outras culturas e o desafio de
aprender suas línguas. Provavelmente, alguns emigrantes escolheram
as terras tropicais como destino porque essas narrativas
reavivaram o imaginário que tinha incorporado na memória folclórica
do povo irlandês a lenda milenar Hy Brazil com a sagração de sua
natureza, um originário Jardim do Éden. Porém, o maior grupo dessa
segunda onda migratória se radicou na Argentina onde formaram
uma comunidade política, religiosa e economicamente unida, fundando
meios de comunicação próprios que a consolidaram, como
por exemplo, os jornais The Standard (1861-1959), The Southern
Cross (1875 até o presente), Fianna (1910-1912), The Hibernian-
Argentine Review (1906-1927).
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No Brasil, embora haja alguns registros
de imigrantes irlandeses anteriores a 1827, é nessa data que
dois mil e quatrocentos irlandeses de Cork e Waterford, incluindo
mulheres e crianças, são trazidos como soldados mercenários, sob o
comando do oficial irlandês Coronel Cotter, a serviço da nova armada
imperial brasileira, para lutar na guerra contra a Argentina pelas
terras litigiosas que hoje fazem parte de Uruguay. Uma vez finalizada
a guerra, ficariam para trabalhar nos campos que precisavam de
muita mão-de-obra. Porém, o governo brasileiro não cumpriu com o
pagamento prometido – a concessão de acomodação, alimentação e
terras. Após o fracasso do confronto militar, e de um motim sangrento
que durou três dias, realizado por 200 soldados do regimento irlandês
insatisfeitos com a omissão do governo, muitos foram
deportados. Não entanto, algumas dessas famílias se assentaram em
Taperoá, na Bahia, numa colônia chamada Santa Januária, outras
fundaram uma colônia agrícola no Rio Grande do Sul, e outros se
espalharam pelo Paraná e Santa Catarina.
Aproximadamente quatro décadas depois dessa frustrante experiência,
o irlandês William Scully funda no Rio de Janeiro o jornal
The Anglo-Brazilian Times (1865-1884) e se torna o propagador de
uma imagem positiva do Brasil na Irlanda: é a terra que oferece “maiores
oportunidades” do que os outros países escolhidos pelos emigrantes.
Scully negocia com o governo e promete aos irlandeses que
receberiam imediatamente seu salário ao desembarcarem no Brasil,
contrariamente ao que tinha acontecido no passado. Na sua carta ao
clero da Irlanda em 1866,
2 pede que incentivem a vinda dos que
trabalham nos campos e compara os benefícios deste país com relação
aos Estados Unidos. Scully reforça o mito do clima paradisíaco
dos escritos medievais (a primavera eterna) – este é mais saudável,
“o calor do verão nunca chega aos extremos” e os invernos se assemelham
mais ao verão irlandês, “apesar de serem mais quentes no
norte e mais frios no sul e no interior, onde geadas acontecem ocasionalmente”.
Ele também afirma que há tolerância religiosa, embora
a religião oficial seja a Católica Romana, e propaga a justiça e o
espírito de progresso do país – as leis que protegem o indivíduo e a
propriedade são semelhantes às irlandesas e o imigrante pode se naturalizar
após dois anos de residência contra cinco nos Estados Unidos.
Portanto, o editor do The Anglo-Brazilian Times se apropria das
ideologias que acompanham o movimento histórico de formação da
nação. Além da celebração da Natureza, o nativismo romântico do
século XIX também fundava a imagem de um povo pacífico, sem
discriminação de raça e credo. Scully divulga a imagem do povo que
o irlandês encontrará no Brasil e escreve que este receberá muito
afeto, demonstrado de várias formas “como na sua terra natal”, e não
experimentará o “desprezo não escondido que o nativo americano
mostra ao irlandês “bruto” até que os cinco anos de residência o
habilitem para o voto”. Os elementos que constituem o mito fundador
ficam evidentes – a grandeza do país e a oferta de oportunidades
para todos, sem preconceito das diferenças. Segundo Marilena Chaui,
a idéia de não existência de preconceito faz parte dos efeitos produzidos
pelo Brasil-Natureza, já que esse ocultamento foi decisivo na
fundação do mito porque “o ordenamento jurídico natural, por ser
uma hierarquia de perfeições e poderes desejada por Deus, indica
que a Natureza é constituída por seres que naturalmente se subordinam
uns aos outros” – é a servidão voluntária (p. 64-5). Também
2 Carta publicada em The Anglo-Brazilian Times, n. 41, Anno II, Rio de Janeiro, 9 October 1866.
está presente o que ela chama de sagração da história, que faz do
Brasil “o país do futuro”, assegurado pela presença da instituição
eclesiástica e da tolerância religiosa.
Entre as primeiras representações que reescreveram o imaginário
sobre Hy Brazil e alimentavam as narrativas acima mencionadas,
estão as dos viajantes irlandeses, como por exemplo, A Search
for Fortune (Um jovem irlandês no Brasil em 1874), de Hamilton
Lindsay-Bucknall, que retrata suas impressões sobre a Argentina e o
Brasil na década de 1870, e os livros de Michael Mulhall e sua mulher
Marion que moravam em Buenos Aires, mas viajaram pelo Brasil
em várias ocasiões durante suas férias. Michael era editor do jornal
The Standard com seu irmão Edward Thomas Mulhall, fundador do
mesmo. Michael e Marion escreveram diários de viagens onde registravam
suas impressões sobre os lugares que visitavam e sobre o
progresso econômico do país. Suas narrativas, publicadas em forma
de cartas no seu jornal Buenos Ayres Standard, incorporam também
elementos do mito fundador que produziram invenções históricas e
construções culturais sobre o espaço geográfico e o povo que o habita.
Enquanto em Handbook of Brazil (1878) Michael Mulhall e seu
irmão mostram o “Brasil progressista”, em Rio Grande do Sul and
its German Colonies (1873), Michael recomendava Porto Alegre por
seu “cenário maravilhoso e povo amável, tão pouco conhecido pelo
mundo exterior”. O olhar aventureiro de Marion como primeira
mulher ‘inglesa’
3 a “penetrar no coração da América do Sul”
transparece no seu livro Between the Amazon and Andes; or Ten
Years of a Lady’s Travels in the Pampas, Gran Chaco, Paraguay
and Mato Grosso. As narrativas sobre suas viagens e aventuras nos
países entre o Amazonas e os Andes eram escritas e ilustradas com
seus próprios desenhos, com a esperança de chamar a atenção dos
“viajantes mais esclarecidos para um quarto do mundo que vale o
trabalho de ser explorado”. Assim, as paisagens pastoris do Rio de
Janeiro, mostrando a Baía de Guanabara, contrastavam com a terra
3 Os Mulhall eram Unionistas, isto é, defensores da Irlanda como parte do Reino
Unido, em oposição ao movimento nacionalista irlandês.
exótica e cheia de aventuras do Mato Grosso. Suas descrições
enfatizam a beleza natural do cenário, que apesar das dificuldades
da viagem, “o interesse por explorar a terra incógnita não lhe permite
pensar em abandonar a empreitada”. Ela escreve:
Levou vinte e quatro dias daqui até Cuyabá em canoas dirigidas
por índios civilizados que não podiam remar porque as águas
do San Lorenzo estavam muito baixas, e eles tinham que empurrar
o barco contra a corrente, com paus altos, cerca de trinta
milhas por dia. Se eles ficavam sem provisões, matavam macacos,
porque grande parte da viagem era através de pântanos e
florestas destituídas de toda habitação humana. (p. 192)
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O encontro com os índios lembra os quadros de João Maurício
Rugendas, que retratam esses encontros como sendo sempre pacíficos,
desprovidos das tensões provocadas pelo contacto com a
própria natureza selvagem, ou pelo desconhecimento e diferenças
culturais entre os europeus e os nativos do lugar. Essa visão mítica
As ilustrações são litografias reproduzidas com autorização da Biblioteca do
Instituto de Estudos Brasileiros da Universidade de São Paulo. In: Marion
Mulhall, Between the Amazon and Andes: or Ten Years of a Lady’s Travels in
the Pampas, Gran Chaco, Uruguay and Matto Grosso. London: Stanford, 1881.
do Brasil-Paraíso, despossuída de história, está visível tanto nas narrativas
quanto nos desenhos de Marion. Quando encontra algumas
canoas com índios Guatos pescando no rio, ela os descreve como
uma “raça muito bonita, e nem homens nem mulheres estão tatuados”,
símbolo do primitivismo ou do demoníaco do ponto de vista
eurocêntrico:
Cada canoa tinha um homem e uma mulher e às vezes uma ou
duas crianças, as últimas eram tão claras que qualquer um poderia
achar que eram inglesas. As mulheres dirigiam as canoas
enquanto os homens pescavam. (p. 196)
Os desenhos mostram os índios em vestimentas que remetem
a uma cultura européia, belos, altos, simples e inocentes, sempre
com uma natureza exuberante e edênica como paisagem de fundo,
sem a violência da vegetação natural ou dos animais do meio ambiente.
Porém, esse apagamento de conflitos que Mary Louise Pratt
(1992) identifica como gerados pelas assimetrias de poder nas zonas
de contato e que contrastam com a imagem do estado puro da Natureza
e os seres que o habitam, se tornam implicitamente visíveis na
representação que Marion Mulhall faz dos índios incivilizados e mais
violentos, carregando-a do preconceito do homem branco, que os
descreve como viciados em bebida além de selvagens. Muitos outros exemplos aparecem nessas narrativas de viagens
da virada do século XIX. Mas como esses elementos do mito fundador
são interpretados e reescritos, ou contestados, no fim do século
XX? De que forma eles se transformam na formação de um imaginário
global dentro do contexto atual de emigrações econômicas, ou de
movimentos ou deslocamentos transnacionais, quando a imagem de
“gigante pela própria natureza” permanece? Quais são seus efeitos
nas ideologias globais dominantes? Como eles se tornam elementos
constituintes dos processos de construções de identidades híbridas ou
de “novas etnicidades” (HALL, 1996)? Para responder a estas perguntas
dirijimos nosso olhar ao livro do poeta irlandês Paul Durcan,
intitulado Greetings to Our Friends in Brazil (1999).
Paul Durcan registra suas impressões do Brasil como se fossem
um diário de viagens, e retrata nos seus poemas o dia-a-dia da
vida atual por meio de uma linguagem coloquial e direta, fazendo
uma viagem estética de recuperação da própria tradição cultural a
partir de uma perspectiva pluralista. Segundo Charlie Boland (2001),
“a poesia de Durcan pode ser vista como uma procura interior e uma
viagem exterior” (p. 124). Nesse sentido, reconhecemos que seus
poemas apresentam sempre um movimento com uma introspecção
cultural, mas por outro lado, nesses deslocamentos no espaço e no
tempo, Durcan se apropria de ícones e mitos de várias culturas para
resignificá-los e transformar o imaginário global. Os elementos fundadores
do Brasil, que foram incorporados nas narrativas dos viajantes
no passado, são desconstruídos e desmitificados nos seus
poemas – tanto a sagração da natureza quanto o verdeamarelismo, a
sagração da história e dos governantes, e os respectivos efeitos que
eles provocam na construção identitária da sociedade, já claramente
apontados por Chaui.
A Natureza está presente em vários de seus poemas, mas quando
parece estar sendo sublimada, como por exemplo, em “Brazilian
Presbyterian”,
[...] I sat on the dune
Under a coconut tree;
Diving in and out
Of the South Atlantic;
At fifty years of age
A nipper in excelsis. (p. 32)
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o que acontece na realidade é uma corrosão interna da imagem
paradisíaca construída pela persona ao receber a resposta dada pelo
jovem Evandro à pergunta, como imaginaria o céu?:
How would you – a young
Brazilian Presbyterian –
Imagine heaven? [...]
“Heaven [...] is a place [...]
That [...] would surprise you.” (p. 32)
A Natureza também é agente nos contextos dos poemas “The
Geography of Elizabeth Bishop” e “Samambaia”, onde Paul Durcan
descreve o Brasil através do olhar e da voz de Elizabeth Bishop: o
espaço geográfico é a própria “vida antes do nascimento na terra”, é
o paraíso, porém, é o país da descoberta dolorosa do eu:
There is life before birth
On earth – oh yes, on earth –
And it is called Brazil.
Call it paradise, if you will. (p. 23-4).
Essa terra não está atrelada à imagem do Éden, mas à dor da
paixão e da vida. Nada permanece eternamente: o local, ora o Brasil,
ora a Irlanda, “Nothing stays the same. / Everything changes/ [...]
Nothing should stay the same. / Everything should change” (p. 22); a
escolha entre o amor e a fama provocará a diferença: “I, Elizabeth, /
do take you, Lota, / For my lawful, wedded cloud.” (p. 22) Os
paradigmas são quebrados nas repetições e no ritmo sincopado de
samba, e as fronteiras culturais e sexuais transpostas nos contratempos
da métrica dos versos:
Reared in New England, Nova Scotia,
I was orphaned in childhood. [...]
Until aged forty on a voyage round Cape Horn
I stepped off in Rio, stayed, discovered
My mind in Brazil. Became again an infanta!.
A thinking monkey’s companero!
Fed, cuddled, above all needed. [...]
At forty I discovered that my voice –
That cuckoo hymen of mine, mine, mine –
Was a Darwinian tissue:
That in God’s cinema vérité
I was an authentic bocadinho.
Back in Boston, a late-middle-aged lady,
I became again an orphan, [...] (p. 23)
Se indagarmos como essa crença e representação de que o
Brasil é um país acolhedor é sempre renovada, devemos também
olhar para a origem do verdeamarelismo. Segundo Chaui, este surge
com a consagração da imagem da excelência brasileira afirmada no
tripé café, carnaval e futebol:
O verdeamarelismo foi elaborado no curso dos anos pela classe
dominante brasileira como imagem celebrativa do “país essencialmente
agrário” e sua construção coincide com o período em
que o “princípio de nacionalidade” era definido pela extensão
do território e pela densidade demográfica. (p. 32)
Representando a ideologia do país essencialmente agrário, articulado
ao sistema colonial do capitalismo mercantil por ser uma colônia de exploração, o verdeamarelismo não desaparece com o modernismo
e com o processo de industrialização e urbanização, como bem
explica Chaui. Ele permanecerá no movimento cultural e representará
a passagem da ideologia do caráter nacional para o da identidade nacional:
“Se antes o verdeamarelismo correspondia à auto-imagem
celebrativa dos dominantes, agora ele opera como compensação imaginária
para a condição periférica e subordinada do país” (p. 36), entrando
em cena o povo brasileiro. A democracia racial é mantida na
nova imagem do “povo” que é “sobretudo, de um lado, o bandeirante
ou sertanista desbravador de território e, de outro, os pobres, isto é, os
‘trabalhadores do Brasil’.” (p. 38). Durcan representa poeticamente
essas diferenças do povo, como por exemplo, o menino engraxate de
nove anos, no aeroporto de Congonhas, usando uma camiseta com as
inscrições “Pacific Waves”, ou a sabedoria popular do paulista que “a
vida é um jogo de cintura” (“Life is a game of the hips”).
4 O poeta
desconstrói a passagem do “caráter nacional” para a identidade do
povo brasileiro e questiona a imagem que ainda perdura de família
fraterna, honesta, ordeira e pacífica, onde há oportunidades para todos,
assim como faz com o mito do futebol.
4 Em “The Last Shuttle to Rio”. Greetings to Our Friends in Brazil, p. 17-9.
Em “Recife Children’s Project, 10 June 1995”, o poeta mostra o
determinismo social do sistema governante que não permite a mudança
da condição de sujeitos marginalizados, ao expressar que a creche dirigida
pelo Padre irlandês Frank Murphy era para as crianças cujas mães trabalham
nas ruas, vendendo seus corpos por não ter outra escolha. Durcan
ironicamente descreve como o sacerdote irlandês de Wexford faz o sinal
brasileiro de “tudo bem” com seus dedos polegares para cima quando
termina de recitar os versos “Rage for Order” do poeta conterrâneo Derek
Mahon e afirma “Isto é o que fazemos no Brasil” (“This is what we do in
Brazil.”). A força estética do discurso poético se completa quando cruza
as fronteiras e associa o religioso com o Che Guevara:
Father Frank Murphy, Founder of the Recife Children’s Project,
Thirty years working in the streets of Recife,
For whom poetry is reality, reality poetry,
Who does not carry a gun,
Who does not prattle about politics or religion,
Whose sign is the thumbs-up sign of Brazil,
Who puts his hand on your shoulder saying
“This is what we do in Brazil.”
Che? Frank!
No icon he –
Revolutionary hero of the twentieth century. (p. 16)
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O racismo e a discriminação continuam sendo apagados no
sistema atual como efeito do mito fundador, e devido a isso Marilena
Chaui termina seu livro no momento em que o país é incitado a festejar
os seus 500 anos com a pergunta “Comemorar?”, há realmente
o que comemorar? Ela afirma que a sociedade brasileira conserva as
marcas da sociedade colonial escravista em sua estrutura fortemente
verticalizada, onde as “relações sociais e intersubjetivas são sempre
realizadas como relação entre um superior, que manda, e um inferior,
que obedece.” (p. 89) No poema “Fernando’s Wheelbarrows,
Copacabana”, Durcan resgata as assimetrias da invisibilidade e as
inverte, apelando para a ironia:
[...] Fernando’s forebears were slaves from Senegal.
Fernando is a free man, proudest of the proud.
I have requested that Fernando
Be my guide in Copacabana:
My guide, my governor, my master. (p. 20)
Porém, essa hierarquia invertida é ilusória. Todos os signos
de naturalização do povo como generoso, alegre e sensual, mesmo
quando sofredor, [...]
I rejoice in the remote way Fernando shakes my hand.
I rejoice in the comotose stars of Fernando’s eyes.
I rejoice in the reticence of Fernando’s laughter. (p. 20)
apagam-se no clímax do poema quando as grandes diferenças “silenciadas”
alimentam o desejo utópico de emigrar, escapar da miséria
para “fazer a América”, só que o destino é a América do Norte:
Phoenix, Arizona.
The only time Fernando breaks his silence
Is at the midpoint of our giro;
Fernando reveals to me his dream
Of emigrating to Phoenix, Arizona.
Fernando has a young wife and children.
He explains by means of his hands
And by two words – Phoenix, Arizona.
His hands with rhetorical ebullience exhort:
Phoenix, Arizona is the good life! (p. 21)
O futebol, parte do tripé verdeamarelo, é desconstruído no
poema que dá o nome ao livro, “Greetings to Our Friends in Brazil”.
Durcan descreve um domingo que poderia ser qualquer um se não
fosse pelo convite recebido de seu amigo, o Padre Patrick O’Brien,
para assistirem pela televisão à grande Final de futebol da Irlanda,
entre Mayo e Kerry. O esporte ícone do povo brasileiro desencadeia
um processo de sobreposição de duas e mais outras culturas quando
Durcan transcreve poeticamente o comentário do repórter, que nos
últimos minutos do jogo menciona, “We haven’t had time to send
greetings to our friends in Brazil/ Proinnsias O Murchu and Rugierio
da Costa e Silva”. Essa saudação carrega o halo mítico de um esporte
popular equacionado ao Brasil que se transforma em um mito global.
Mas Durcan, no processo de apropriação do mito, provoca um
esvaziamento do seu valor intrínseco e, ironicamente, o esporte nacional
que salva um povo subalterno do anonimato se transforma na
tábua de salvação do sujeito em estado de depressão psicológica que
enfrenta o significado da vida no sorriso da mulher indigente, a quem
dá carona no caminho de retorno para casa:
For the remaining nine miles I held on to the driving wheel
As if it were the microphone on the bridge of a ship going down;
Going over the tops of the crests of the blanket bogs;
Navigating Bunnacurry, Gowlawaum, Bogach Bawn;
Muttering as if my life depended on it:
Greetings to our friends in Brazil. (p. 10)
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Os caminhos locais percorridos nesse domingo intersectam
os caminhos da memória que dá vida aos “outros” – ao estranho – ao
longo do poema, como por exemplo, ao soldado alemão que morava
na casa de Achill Island, agora sua própria moradia; ou, a autobiografia
de George Steiner lida pelo amigo que lhe empresta seu livro
Jerome. As referências a lugares desertos como o Sahara, a Sibéria e
Gobi aparecem lado a lado com a própria paisagem da costa oeste da
Irlanda (Bunnacurry, Gowlawaum, Bogach Bawn), que abre outros
caminhos para sua viagem interna evocando genocídios, limpezas
étnicas, imprevidências, e a exegese da palavra misericórdia que o
leva a orar no fim do poema: “Saudações aos nossos amigos em
Brasil” (“Let me pray / Greetings to our friends in Brazil”). (p. 12)
Boland analisa este poema e conclui que Durcan propõe uma
experiência humana global ao invés de insular quando escreve sobre
culturas diferentes. Ele acredita que essa sobreposição das experiências
é a visão global do poeta que une experiências diversas através
de uma história compartilhada de conflito, de sofrimento, e, potencialmente,
de amizade” (p. 126). No entanto, penso que Durcan transcende
essa polaridade do local e do global por meio de uma estética
da simultaneidade do espaço e do tempo, rompendo os paradigmas
da linearidade e logicidade do pensamento. Os movimentos centrífugos
e centrípetos de sua mente criativa refletem um processo de
expansão da consciência poética, de um olhar que vai além da experiência
global do sujeito e se eleva a uma experiência surreal do cotidiano,
do dia-a-dia do universo, de um caminhar por espaços
geográficos estranhos que o levam sempre de volta para a “transcendência”
das experiências do local de origem, para suas raízes
milenares.
As viagens e deslocamentos geográficos e intelectuais levam
o sujeito a compreender melhor a si mesmo, sua própria cultura,
suas diferenças intrínsecas e suas interrelações. O Brasil é um país
de imigrantes, fruto da miscigenação, exótico e sensual (em “Jack
Lynch”, o pai vindo de Ballinasloe, “was devoured by a mulatto
working-class goddess”), que na sobreposição das culturas e dos
gêneros se auto-afirma no estranho e no local. Essas novas identidades
híbridas, que surgem da intersecção de várias expressões culturais
regionais e estrangeiras, são também produto das diásporas
culturais, como o expressa em “The Daring Middle-Aged Man on
the Flying Trapeze” onde Dublin e São Paulo se intersectam com o
“outro” estranho, na celebração do Bloomsday no Finnegans Pub
em São Paulo:
However, when I heard that on June 16
In Finnegans Pub in São Paulo
A Japanese actor would be declaiming in Portuguese
Extracts from Ulysses
my wife persuaded me to fly with her to Dublin.
I remonstrated with her: “Fly?”
She insisted: ‘Dublin is a gás,
Dirty, ordinary, transcendental city – just like São Paulo!” (p. 30)
Nesse poema, Durcan experimenta dar voz ao nativo híbrido
em um processo que o crítico cultural Homi Bhabha (1995) chama
de transnacional e tradutório. O Brasil da virada do século XX é um
espaço diaspórico, cuja cultura é transnacional porque está ancorada
em histórias específicas de descolonização e deslocamentos: “Myself,
I am Brazilian Armenian Orthodox”. O poeta narra como a cultura
brasileira constrói seus próprios significados a partir do “outro”. Irlanda
e Brasil se sobrepõem na voz da persona: a presença do casal
brasileiro no jardim de rosas vermelhas, brancas e amarelas à meianoite
em Dublin converge tangencialmente com a do ator japonês
em São Paulo no Finnegans às nove da noite; James Joyce é o ponto
de intersecção. O Ulysses revisitado provoca a circularidade de signos que são ressignificados ou traduzidos de formas diferentes em
contextos e sistemas de valores culturais múltiplos, constituindo-se
assim o hibridismo cultural. Questiona-se, então, como a produção e
reprodução de fenômenos sociais e culturais transnacionais remetem
a referências sócioculturais externas, incorporando e transformando
a alteridade “originária” em novas estruturas deslocadas que
possibilitam práticas culturais diferentes:
I thought
James Joyce is the only man in the world who comprehends women;
Who comprehends that a woman can never be adumbrated,
Properly praised
Except by a Japanese actor
In Finnegans Pub in São Paulo
Declaiming extracts from Ulysses. (p. 31)
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O que acontece com a noção de “autenticidade” de um signo
em um novo contexto cultural? Como “autenticar” o hibridismo nas
novas práticas culturais? As formas culturais sincréticas, crioulizadas,
traduzidas, híbridas, representam a energia de ressignificação das
culturas em intersecção, das identidades em processos de descentramento
e reinvenção/construção de si mesmas; representam também,
o movimento tradutório de símbolos e mitos de uma cultura em signos
que se expandem em novos significados, remetendo sempre a
heterogeneidade de suas origens.
A nosso ver, é este processo transnacional e tradutório o ponto
alto da poesia de Paul Durcan. Como “autenticar” a realidade cultural
multifária vista sob os vários reflexos de um prisma? Acreditamos
que a poética de Durcan representa esse valor e força intrínseca
multiaxial das culturas, transformando e ressignificando seus signos,
atribuindo à poesia a função e o significado que Seamus Heaney
(1995) imprime à arte poética. Ao receber o prêmio Nobel de Literatura,
Heaney disse: a poesia é necessária como uma ordem, “verdadeira
ao impacto da realidade externa e sensível às leis internas da
existência do poeta” (p. 16). E insiste que o poema deve surpreender e
que essa surpresa deve ser transitiva; a representação do mundo externo
deve ser “o retorno do mundo a si mesmo”. A poesia de Paul Durcan,
inserida na representação do cotidiano, ilumina os “novos” processos
de construção de identidades culturais que dão vida e sentido ao mundo
em si mesmo nas suas múltiplas releituras do passado.
Referências bibliográficas
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Izarra, Laura (org.) LITERATURAS ESTRANGEIRAS E O BRASIL: DIÁLOGOS. São Paulo: Associação Editorial Humanitas, 2004.159-176.
Laura P. Zuntini de Izarra.
Professora Doutora do Departamento de Letras Modernas da Universidade de São Paulo.
Translated into English by P O’Neill (Vice President of the Institute) and Gloria Karam Delbim
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www.irlandeses.org/0607izarra1.htm
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